INTRODUÇÃO

A teologia da libertação tornou-se hoje um tema de grande importância para a América Latina. A expressão surgiu há vinte anos, na pena de autores latino-americanos que buscavam na doutrina cristã uma resposta nova aos graves problemas sociais do continente. Hoje em dia, foram os políticos, da estatura de um Fidel Castro, que compreenderam enfim a importância da contribuição cristã para a transformação social do continente e se confessaram sequazes da teologia da libertação. Será que sabemos realmente de que estamos falando? O que é a teologia da libertação?

Não há muito tempo, a religião só se ocupava da miséria para amenizá-la. O cristão que estava no poder ou dispunha do suficiente para viver bem, conforme a sua posição, devia fazer caridade, na maioria das vezes está função era confiada às esposas ou às senhoras católicas. O pobre, que passava necessidade, deveria simplesmente “aceitar” a sua condição neste mundo governado por Deus e acolher agradecido o dom que lhe era feito.

Por uma série de circunstâncias históricas, os cristãos foram obrigados a reconhecer, no caso da América Latina, que a pobreza e a miséria dos indivíduos e da sociedade eram resultados da injustiça e da opressão. A ganância dos povos que se tornavam cada vez mais ricos mergulhava cada vez mais na pobreza no continente, dependente técnica e financeiramente. Sob este aspecto, a situação social do continente aparecia como fruto do pecado, que o cristão precisa combater nas suas causas e nos seus efeitos. A religião, que até então estava do lado da “aceitação” do mundo tal como Deus o permite, passou para o lado da “revolução”, visando superar a dominação e instaurar um mundo de justiça e de paz, assim como Deus o quer.

Esta mudança de perspectiva foi fundamental. Veio reforçá-la ainda uma nova leitura da Bíblia. Descobriu-se que a mensagem de Deus foi desde sempre uma mensagem mais de ruptura e de denúncia da injustiça do que de aceitação do mundo tal como é. A religião que prega a aceitação passiva da miséria presente em vista de uma compensação futura passou a ser considerada uma deformação do cristianismo, uma caricatura de mau gosto. Em última análise, uma mistificação, alimentada de maneira mais ou menos consciente por aqueles que usufruem os privilégios na sociedade. Como tantas outras vezes na história da Igreja, uma leitura nova e mais autêntica da Bíblia passava a ser o escudo dos teólogos que se propunham a mudar a posição dos cristãos no tabuleiro político latino-americano.

Despertados pela necessidade de denunciar a injustiça e a opressão como causa da miséria e sustentados pela Bíblia, os teólogos foram buscar nas ciências modernas, especialmente na economia, os elementos para melhor analisar os mecanismos de dominação. O marxismo teve aqui seu peso e deu, indiscutivelmente, sua contribuição. Estávamos na década de sessenta, e o diálogo entre cristãos e marxistas se fazia em todo o mundo. Na América latina, porém, ou porque a miséria era mais gritante e generalizada, ou porque a realidade cultural era mais nova, mais flexível, esse diálogo foi mais longe. A teologia da libertação, que se formulou nesse contexto, pode ser considerada, hoje, uma resposta cristã madura à interpretação marxista.

Toquei até agora em três pontos, profundamente polêmicos: duas maneiras de encarar a religião, duas maneiras de ler a Bíblia, o diálogo entre marxistas e cristãos. Acrescente a efetiva tomada de posição de um certo número de grupos cristãos a favor da revolução, e você compreende logo a celeuma que levantou a teologia da libertação. A discussão não é um mal. Só a temem aqueles que têm privilégios a defender. Mas, antes de discutir, é bom saber que se está tratando.

Para compreender o que é a teologia da libertação, proponho que se ganhe um pouco de recuo e se observe o fenômeno a partir de suas raízes históricas imediatas. É um modo de proceder mais segundo as exigências objetivas da ciência, é um caminho quase indispensável para quem está pouco habituado a certas sutilezas da Igreja Católica. Mesmo os cristãos, na minha opinião, precisam se habitar a considerar com mais objetividade a história contemporânea da Igreja: é uma boa lição de humildade, indispensável para quem não se contenta com as loas do triunfalismo (espécie de ufanismo eclesiástica), mas procura uma posição real e sólida, conforme o Evangelho.

Proponho tratar o tema em três capítulos.

No primeiro, partirei da distância que se criou, pelo menos desde os tempos modernos, entre a doutrina cristã e o pensamento ocidental, especialmente depois das revoluções científicas e industrial. Consumou-se, no século passado, um verdadeiro divórcio entre a igreja católica e a sociedade. Foi preciso que o Vaticano desse uma guinada histórica, há cem anos, para que se esboçasse e se confirmasse na igreja um movimento de reatamento do diálogo com o mundo moderno, em novas bases. Foi o Concílio do Vaticano II que, na década de sessenta, formulou finalmente essas novas bases. A teologia da libertação tem no Concílio as suas raízes.

No segundo capítulo, ainda numa perspectiva histórica, considero o contexto latino-americano. O divórcio progressivo entre a igreja e o mundo moderno e as tentativas de diálogo feitas a partir do fim do século passado tiveram por cenário principalmente a Europa. Na América latina e no Brasil vivemos o reflexo do que ali se passava. Veja que neste ponto a religião não difere muito da cultura! Porém, quem diz reflexo, não diz cópia. Mediante quatrocentos anos de história desenvolvemos um modelo cultural tupiniquim, que nem sempre tem sido levado em consideração. Contudo, esta particularidade latino-americana tem seu peso na teologia da libertação, que é reconhecidamente um produto da terra.

Estaremos, assim, preparados para dizer o que é a teologia da libertação, no terceiro capítulo. Vou tentar em primeiro lugar uma formulação sintética, para que você saiba exatamente do que se trata e tenha um critério para ler, se lhe interessa, a abundante literatura a respeito. Os problemas levantados são tão variados que qualquer um se perde com relativa facilidade se não dispuser de uma indicação do eixo que tudo polariza. Estou certo de que, se você aceitar a minha colocação, será fácil formar uma opinião própria para a ação política, para a igreja e para a própria teologia, como procuro esboçar na segunda parte do capítulo.

Procurarei ser o mais claro possível. A teologia quer dizer doutrina cristã. Nada mais simples. Mas a história de dois mil anos acumulou tantos conceitos e problemas que precisarei às vezes me referir a eles, para expressar com maior exatidão meu pensamento. Que o leitor tenha paciência. Estou certo de que, no fim da frase ou, no máximo, no fim do parágrafo, compreenderá perfeitamente o que quis dizer, embora nem sempre deva concordar comigo. Talvez até, no fim do livro, o leitor comece a fazer a sua teologia, pois para nós, latino-americanos, a teologia da libertação é tão natural, tão óbvia, que pode começar a brotar espontaneamente de quem lhe assimilou o tema, a inspiração. É quase um ovo de Colombo! Costumo dizer nesse sentido que a teologia da libertação é hoje o caminho da libertação da teologia.

UM POUCO DE HISTÓRIA…
Um fato de histórico de dois mil anos

A América Latina estará comemorando 533 anos desde o início de sua colonização em um período em que a Igreja (Católica Apostólica Romana e Católica Apostólica Ortodoxa) terá aproximadamente 1.992 anos de existência, considerando o Pentecostes no ano 33 d.C. como referência. Antes que o Brasil fosse incorporado à história do Sul Global, a Igreja já havia vivido mais de três vezes a sua atual idade. Você tem uma visão ampla da história do cristianismo? Isso é fundamental para compreender o marco histórico que estamos atravessando: a teologia da libertação!

A fundação da Igreja foi quase tão imperceptível como a nossa descoberta. Deu-se num território insignificante, na periferia oriental do Império Romano, durante o reinado do Imperador Augusto. Mil e quinhentos anos mais tarde, Colombo atracou em Cuba e Cabral no Brasil, anexando  aos impérios espanhol e português uma periferia ocidental que até hoje se debate para não ser explorada pelo centro. Quinhentos anos, porém, é uma boa medida para um período histórico.

Quando a Igreja completou os primeiros quinhentos anos, já era uma velha religião oficial do Império Romano. Estava esparramada no Oriente e no Ocidente (europeu, bem entendido) e estendia cotidianamente suas fronteiras geográficas e culturais, convertendo, uns após outros, todos os povos “bárbaros”. Os segundos quinhentos anos foram um longo período de gestação, em que a igreja oficial (poder espiritual) se confundiu praticamente com o poder civil (poder temporal). No Oriente, os bispos faziam parte da “cúria” (corte) imperial; no Ocidente, os chefes “bárbaros” iam buscar apoio político junto ao bispo de Roma (papa), que era o que sobrara do Império. Basta lembrar a sagração de Carlos Magno, em 800. Nessa época, as abadias constituíam colônias. Regidas pela Regra de São Bento, eram uma espécie de Igreja em miniatura, com um enorme potencial de vida. “Guardam” com zelo a tradição cristã, como o exprimiu maravilhosamente Umberto Eco em sua alegoria, O Nome da Rosa.

Das abadias beneditinas saiu a vida que explodiu no Ocidente, no terceiro período de quinhentos anos na vida da Igreja. Foi o ápice da civilização cristã. Prepararam-na os monges de Cluny, na região de Mâcon, sudeste da França, e este ardoroso beneditino da Borgonha, Bernardo de Claraval, que fundou de fato uma “Nova Ordem”, um “mosteiro novo”, como o chamavam então. Criaram-se escolas por toda parte, a começar pelas catedrais. Abriu-se a universidade. Os frades mendicantes, fundados por Domingos de Gusmão, na Espanha, e Francisco de Assis, na Itália, pregavam uma religião popular em que os novos “cidadãos” se reconheciam. O papa reinava glorioso em Roma e o imperador ia a Canossa! A Igreja dessa época é considerada, até hoje, exemplar. Os cristãos ainda procuram mais ou menos conscientemente restaurá-la. Até os não-cristãos, quando pensam na Igreja, ainda pensam assim, e às vezes rejeitam e combatem o que na realidade é uma ideologia passada. Seria tão mais inteligente que nos olhássemos como somos e nos déssemos as mãos para construirmos uma grande nação, um grande continente…

No momento em que a Espanha e Portugal se lançavam aos mares em busca de uma nova rota para as índias, recorreram à arbitragem do papa para dividir entre si as terras ocidentais. Assinou-se o Tratado de Tordesilhas, em 1494. Abria-se uma nova perspectiva para a Igreja, que estava em crise na Europa.

Na corte romana, a corrupção chegava a níveis inacreditáveis. Na Europa Central, esboçava-se uma civilização de ruptura contra a colusão dos poderes espirituais e temporais. Ruptura religiosa, filosófica e cultural: os indivíduos  e as comunidades de base, que eram as comunidades urbanas recém-formadas, reclamam liberdade. Liberdade de se organizar, independentemente das estruturas agrárias herdadas do passado, que não mais correspondiam às exigências da economia urbana. Liberdade de iniciativa na maneira de ler e interpretar a Bíblia e a tradição cristã. Liberdade de pensar e elaborar uma nova visão do mundo a partir da experiência humana de cada um, mais importante do que dogmas e as leis tradicionais.

A Igreja católica romana não tardou a reagir. Respondeu à Reforma de Lutero e de Calvino com sua contra reforma. Radicalizou então as posições: contra a liberdade, a obediência cega! Surgiu, assim, uma Igreja “do contra”: 

Contra o livre-exame, isto é, a livre interpretação da Bíblia e da tradição cristã: a fé consiste em aceitar o que a Igreja ensina, mais do que “compreender” o que está contido na Palavra de Deus.

Contra o livre-pensamento dos filósofos e cientistas, que não levavam em conta o ensino da igreja. Galileu, que insistia em dizer que a Terra se movia em torno do Sol, foi condenado, teve que se retratar e só em nossos dias, em pleno século XX (20), foi “reabilitado”.

Contra o liberalismo político, que se foi aos poucos manifestando e punha em xeque a autoridade do papa e dos soberanos que lhe eram fiéis. A Igreja vai se tornar, na Europa, o baluarte das monarquias imperiais e acabar sendo tragada por elas.

Contra o liberalismo econômico, enfim, que considerava a economia como um setor autônomo da vida social, regido exclusivamente pela busca do lucro e das vantagens individuais. Por felicidade, este último contra da igreja a dessolidarizar culturalmente como o capitalismo e vai permitir que tome, com um pouco de atraso, o partido dos trabalhadores. 

Essa Igreja “do contra!, esboçada no Concílio de Trento, em 1560, chegará ao ápice no pontificado de Pio IX (1846-1878) Sacudida pela reforma religiosa, pela filosofia moderna, pela Revolução francesa, pela Revolução Industrial e pela ciência moderna, a Igreja se sentia acuada. Em 1861, Pio IX fez um compêndio dos erros modernos, o famoso Sílabo, que se tornou o símbolo da Igreja “do contra”. Mas em 1871 as tropas da casa de Sabóia os anexaram finalmente à Itália unida. O papa se entrincheirou solitário no seu palácio, de mal com o mundo, e teve ainda tempo de proibir aos cristãos participar da política, fechando um período histórico que não podia deixar de se encerrar com sua morte.

Uma guinada histórica

Com Leão XIII, eleito papa em 1878, começa uma nova era. É indispensável compreendê-lo para entender o que estamos ainda hoje vivendo na Igreja, especialmente no que se refere às relações da Igreja com a sociedade, o mundo e a política, com a economia e os direitos humanos.

Não há dúvida de que a principal orientação do pontificado de Leão XIII foi restaurar o prestígio religioso da Igreja católica, que havia baixado a zero. O modelo que o inspirava era o da Igreja medieval, na época de seu maior esplendor. Os estudos históricos desenvolvidos no século XIX (19) haviam postos em evidência os valores culturais, arquitetônicos, artísticos, religiosos, doutrinários e até mesmo espirituais dessa época gloriosa: as catedrais, as corporações de artistas, os coros religiosos com seu admirável cantochão, a atividade fecunda das universidades católicas e a doce espiritualidade dos místicos, trovadores do amor divino. Quem, porém, iria realizar este ideal nas condições sociais, culturais, políticas e econômicas adversas que as forças deste mundo haviam imposto à Igreja no final do século XIX (19)?

A primeira preocupação de Leão XII foi renovar o clero. Procurou a segurança da Igreja na formação de um exército de ministros, disciplinados e aguerridos, capazes de arcar com o formidável projeto de restauração. Para consegui-lo rapidamente, Leão XIII apelou para as congregações religiosas, essas companhias que se podiam movimentar com facilidade, pois se baseavam na dedicação total da obediência cega às disposições dos superiores hierárquicos. Principalmente quando solicitados pelo Soberano Pontífice. Reforçou-se assim o poder espiritual universal dos papas, contrabalançando a perda do poder temporal e dando à Igreja uma nova fisionomia, um novo lustre, lamentavelmente isto se fazia em detrimento da figura dos bispos, que se foram tornando simples delegados, ou mesmo funcionários de Roma, administradores das províncias e circunscrições da Igreja universal Gaudium et spes, sobre a Igreja no mundo, do Concílio do Vaticano II.Em termos históricos e dialéticos, pode-se até dizer que a Rerum novarum trazia em seu bojo a teologia da libertação. Não haveria teologia da libertação se os cristãos nada tivessem a ver com a injustiça social, com a opressão dos trabalhadores. Apesar das aparências, as ideias de Leão XIII eram explosivas, sobretudo quando colocadas num contexto social como o da América Latina. Não é à toa que ele foi chamado de “papa vermelho” pelos homens mais lúcidos nos dois campos. Mas a Rerum novarum demorou a chegar aqui…

As bases de uma nova posição

É muito importante fixar as posições a partir de sua base e perceber a significação histórica dos gestos fundadores. A encíclica Rerum novarum foi um destes gestos significativos, a que se referem todos os documentos papais que tratam da matéria: a Quadragesimo anno, de Pio XI, no quadragésimo aniversário (40 anos); um importante discurso de Pio XII em plena guerra, no quinquagésimo aniversário (50 anos); a encíclica Mater et Magistra de João XXIII, no septuagésimo aniversário (70 anos); uma carta de Paulo VI ao cardeal Roy, arcebispo de Paris, Octogesima adveniens, no octogésimo aniversário (80 anos), e, finalmente, no nonagésimo (90 anos), a encíclica de João Paulo II, Laborem exercens, enquanto esperamos o centenário (100 anos), daqui a cinco anos! Não se podia exprimir melhor o valor fundador e significativo da Rerum Novarum.

Ora, o que é a Rerum novarum? É antes de tudo um apelo concreto, dirigido aos cristãos, para se empenharem ativamente na solução da questão social. Os cristãos eram chamados a lutar contra a injustiça que oprimia os trabalhadores, resultado do sistema econômico capitalista, o qual prevalecerá na Revolução Industrial. Por ser dirigido aos cristãos, por ser concreto enforcar o problema social da opressão e da exploração, esse apelo tem uma significação que vai muito além do que se podia imaginar. Tentarei fixá-la aqui com três observações:

1. O apelo é dirigido aos cristãos. Sob esse aspecto, não se distingue o clero dos leigos. Todos os cristãos, todos os membros da Igreja, são chamados a se interessar pela questão social. Implicitamente, o conceito de Igreja se alarga: a Igreja, não são mais os Bispos e os padres, mas todos os cristãos. A Igreja é o povo de Deus. Reclama-se que este povo se desperte, tome a iniciativa política e econômica, trabalhe com afinco e se ponha a campo para combater a opressão e constituir uma sociedade mais justa. Setenta e cinco anos mais tarde, o Concílio Vaticano II definirá a Igreja como povo de Deus a serviço do mundo: o apelo de Leão XIII vai modificar a própria imagem que a Igreja fazia de si mesma!
2. Foi um apelo concreto. Isto é, reclama-se do cristão não um determinado comportamento a ser adotado para salvar a alma ou ganhar o céu. Os cristãos são chamados a uma tarefa concreta, imediata, histórica, nesse mundo: combater por uma sociedade mais justa. A Igreja deixou de se entender como uma religião para o conforto espiritual e para a salvação da alma, deu uma significação religiosa e cristã à transformação histórica da sociedade. Sublinha-se a exigência cristã de justiça no respeito aos direitos do trabalhador e na distribuição equitativa dos bens sociais. Introduz-se, assim, uma nova representação religiosa do mundo, que é um elemento indispensável à teologia da libertação.
3. Finalmente, é significativo que este apelo concreto dirigido aos cristãos focaliza a questão social. A Igreja de certa maneira sai da sacristia, não para ir a palácio, mas para se interessar pela luta do povo, que subsiste graças à remuneração que consegue obter por seu trabalho. A religião havia sido acusada de ser “o ópio do povo”. Leão XIII não compartilhava a opinião de Marx. Mas como desconhecer o clamor do povo oprimido? Contrapôs-se ao Manifesto (Comunista), lembrando que os cristãos deveriam se dedicar a combater a injustiça e a defender os direitos dos trabalhadores. Politicamente talvez fosse uma terceira posição. O certo é que envereda a Igreja por um caminho novo, mostrando que todos os cristãos entrem em liça para que os direitos dos mais pobres sejam respeitados pelos mais ricos. Apenas despojada de seu poder temporal, a Igreja passava a atuar no mundo para transformar a sociedade. Com anos mais tarde, constatamos que o cristianismo, de certo modo, procura formar ao lado da revolução.

O lento amadurecimento da nova posição

A publicação da Rerum Novarum abriu conscientemente um novo horizonte, convocando os cristãos a se debruçar sobre a questão social. Na realidade, muitas iniciativas haviam sido tomadas nesse sentido durante todo o século XIX (19), mas não chegavam a encontrar em Roma um eco favorável. As preocupações da hierarquia católica eram outras. O mérito de Leão XIII foi perceber que o mundo estava mudando e que era indispensável para a Igreja estar em uníssono com sua época.

Sem ter a pretensão de fazer história, proponho que se considere um certo número de “movimentos” que caracterizam os últimos cem anos da história da Igreja e condicionam a eclosão da teologia da libertação.

A doutrina social da Igreja

A doutrina social da igreja desempenhou um papel importantíssimo, muitas vezes desconhecido ou menosprezado por certos autores e correntes, inclusive no campo da própria teologia da libertação. Independentemente de seu conteúdo, cujo alcance precisaria ser examinado por si, a forma pela qual foi progressivamente elaborada teve grande importância. Em lugar de um ensino dogmático ou acadêmico, promoveram-se convênios, reuniões, “semanais” em que padres e leigos, sociólogos e teólogos, professores de universidades e missionários no meio popular punham-se a discutir de igual para igual, a pesquisar e elaborar uma proposta cristã de sociedade. Refiro-me especialmente às “semanas sociais”, que se tornaram um evento anual rotineiro em países como a Alemanha, a França e a Bélgica. A realidade prática da ação social, a práxis, foi muitas vezes ocasião e o critério para a formulação da doutrina. Por outro lado, sentados em torno da mesma mesa, bispos, padres, teólogos, pastores, missionários e leigos tomam consciência de que as barreiras hierárquicas eram secundárias. Todos precisavam agir antes de tudo como cristãos e, basicamente, como homens e cidadãos, assumindo a responsabilidade política de suas respectivas posições.

A crítica que se costuma fazer à Doutrina Social da Igreja é a de que ela seria pouco científica nas suas análises da realidade social, basear-se-ia em princípios doutrinários abstratos e não teria conseguido inspirar uma ação eficaz. Essas apreciações me pareceram sempre demasiadas apressadas e, sobretudo, carentes de perspectiva histórica. A doutrina social da Igreja foi um momento indispensável da evolução econômico em curso, passando da teologia tradicional à teologia da libertação. Seria igualmente desacertado, porém, como muitos o tentaram em vão, fixar na doutrinal social da Igreja um posição dogmática definitiva a respeito da propriedade privada, por exemplo, da família ou do regime social e econômico. Em relação a assuntos como esses, a posição da Igreja está em constante evolução, pois é radicalmente homogênea no que diz respeito às transformações da consciência social, a que se contenta de animar no interior para encontrar no horizonte as significações éticas acentuadas pelo Evangelho.

A ação católica

Outro marco de referência importante nesta evolução é a ação católica, isto é, participação efetiva dos leigos na missão apostólica da Igreja. A ação católica nasceu precisamente no meio operário, Pio XI (Papa de 1922 até 1939) dar-lhe um impulso maior e sistematizá-la. Os leigos eram reconhecidos como tais, fazendo parte da ação evangelizadora e apostólica confiada por Jesus Cristo aos apóstolos e a seus sucessores. Concepção bem típica de uma fase de transição: persiste a ideia da Igreja-hierarquia, isto é, bispo auxiliado pelos padres e clérigos. Mas ois leigos não podem ficar de fora! Que participem então da hierarquia! O problema vai se inverter quando a Igreja-comunidade passar apara o primeiro plano. Mas é preciso esperar o Concílio.

A grande contribuição da ação católica foi a sua metodologia: ver, julgar, agir. Reformular-se a pedagogia cristã. Em lugar de se partir dos dogmas, parte-se da realidade. O primeiro passo é ver, considerar a realidade tal como ela é, servindo-se tanto da experiência humana imediata quanto da contribuição das ciências humanas, que nos ajudam a reconhecer o que está por baixo de tantos comportamentos aparentemente rotineiros, automáticos, destituídos de maiores significações.

Conhecida a realidade do mundo e a significação que efetivamente lhe é conferida no meio em que vivemos – a diversidade dos “meios” impressionou e diversificou as pastorais -, é preciso julgá-la à luz da significação evangélica. Na maioria das vezes, fazendo a “revisão de vida”, constatava-se quão longe do Evangelho se estava, não só no meio operário, mas também no meio burguês e universitário. A sociedade eclesial surgia de repente como cristã de fachada, decorativamente cristã, toda por evangelizar.

Os movimentos de ação católica, como o próprio nome indica, estimulavam os leigos a agir. Basicamente ação evangelizadora, redescoberta da significação cristã na vida leiga em todos os meios. Rapidamente, porém, sobretudo os movimentos de juventude, estudantil, a JEC, universitária, a JUC, e operária, a JOC, se deram conta de que é impossível evangelizar a injustiça e a opressão. A ação evangelizadora requer a transformação do mundo, a revolução. Não foi à toa, por exemplo, que a repressão dos anos sessenta e quatro em diante no Brasil, remontando às causas, atingiu duramente os movimentos de juventude da ação católica, num momento, é verdade, em que já haviam feito uma opção política revolucionaria, impelidos pelo método de ver, julgar e agir.

Desafios de um Mundo em Transformação

Um terceiro ponto de referência que não pode deixar de ser considerado é a crise de civilização, que o mundo ocidental atravessa  há diversas décadas. Refiro-me a um fenômeno multifacetado, que levou os cristãos a tomarem consciência de que naufragaram com a civilização , que não estavam protegidos na barca de Pedro contra as tempestades do mundo, mas participavam da sorte crítica da humanidade e, como todos os homens precisavam encontrar uma significação nova para viver, no mundo, na certeza da fé, na alegria sobretudo na esperança.

Poderíamos mencionar, por exemplo, a crise de 1929, que pôs em xeque a estrutura do mundo capitalista e esvaziou para sempre os mitos do progresso contínuo e da felicidade universal pelo livre desenvolvimento da atividade econômica. A guerra mundial, de 1939 a 1945, foi outro duro golpe desfechado contra as esperanças de paz alimentadas pelos acordos formais entre as potenciais coloniais. Seguiu-se o  período da guera fria, consolidando Yalta (conferencia politica entre EUA, URSS e Reino Unido) e a divisão do mundo entre duas superpotências, dois impérios, com suas respectivas zonas de influência. O mundo passou a viver num estado endêmico de guerra, com perigos e mortíferos conflitos localizados na Coreia, no Vietnã, no Oriente Médio e em tantos outros “pontos quentes”. Pior ainda: com o desenvolvimento  das armas nucleares, estamos hoje ameaçados pela possibilidade concreta de destruição do planeta.

Sob muitos aspectos, esse desamparo do Ocidente contribuiu para a transformação da Igreja. Limito-me a duas considerações. Primeiro, perdeu-se a confiança nas grandes estruturas e nas soluções generalizadas, buscando-se refugio na autenticidade da vida pessoal vivida segundo as convicções profundas de cada um e do pequeno grupo que as compartilha. O catolicismo se foi aos poucos transformando num cristianismo de autenticidade pessoal, único valor capaz de sobreviver ao desastre cósmico. A teologia das doutrinas e das ideias cedeu lugar ao testemunho da fé engajada, dando origem a um novo universo de significações, que reclamava uma nova teologia.

Por outro lado, a guerra nivelou os homens na miséria. Inúmeros sacerdotes, teólogos, professores universitários, profissionais liberais de todos os credos, tendências e filosofias, se viram ao lado dos operários, dos camponeses e dos estudantes nas mesmas trincheiras, nos mesmos hospitais, nas mesmas prisões e nos mesmos campos de concentração. Também no Brasil fizemos essa experiencia durante a repressão. Quem passou pelas celas e pelas salas de tortura da OBAN (Operação Bandeirante) e do DOPS (Departamento de Ordem Política e Social), pensa no mundo diferente. Quebram-se barreiras de séculos, revivem-se experiências da Igreja primitiva, do tempo das perseguições; compartilham-se situações semelhantes às descritas pelo autor dos Atos dos Apóstolos, referentes às comunidades de Jerusalém e de Antioquia: a opressão se desmascara, a mensagem de justiça dos Evangelhos se concretiza, descobre-se uma fraternidade de fundo, uma solidariedade misteriosa unindo os oprimidos independentemente de suas crenças e ideologias. Qual a significação deste laço de solidariedade que se experimenta ente torturados? De onde vem a força da união entre os oprimidos por um mesmo poder repressivo? A teologia da libertação procura responder a esta questão.

A renovação dos estudos teológicos

No conjunto do projeto restaurador de Leão XIII, a renovação dos estudos teológicos ocupou lugar de destaque. Além de fomentar a criação de inúmeras universidades católicas e faculdades de teologia, Leão XIII consagrou-lhe a importância encíclica Aeterni Patris (1879), que se tornou a carta magna da restauração dos estudos de teologia doutrinária, seguindo o modelo medieval.

Para situar a teologia da libertação, é indispensável compreender qual foi o resultado, com toda certeza não diretamente visado, desse movimento restaurador de teologias do passado: criou na Igreja uma contemporaneidade de diversas teologias, o que ajudou a perceber a relatividade de todas elas, a historicidade de toda teologia. Não há teologia única, eterna, perene, como não há uma única cultura humana, eterna e perene. Toda teologia é feita na história, num determinado contexto cultural, e responde, á luz do Evangelho, às questões ligadas à significação da vida e do mundo, colocadas por esta cultura. Assim também, a teologia da libertação, no contexto latino americano do mundo de hoje.

As teologias do passado nos são úteis. Geralmente nos ajudam a ver mais longe, como a criança que no ombro do mais velho, segundo a bela imagem de são Tomás de Aquino. Mas não podemos ficar presos a elas se quisermos ser fieis ao nosso tempo, aos nossos irmãos, que participamos da mesma aventura histórica!

Com o desenvolvimento dos estudos históricos do século XIX 919) e a renovação teológica proposta por Leão XIII, três grandes formas de teologia passaram a coexistir na Igreja. Proponho-lhes caracterizá-las rapidamente:

1. A teologia apologético-dogmática, isso é, que procura fazer a defesa da fé (apologia), estabelecendo com base sólida nos documentos da revelação (chamados “lugares teológicos”) aquilo que se deve obrigatoriamente crer (dogmas). Respondia de fato às necessidades da controvérsia religiosa nascidas com a Reforma protestante no século XVI (16). Prevaleceu, porém, na Igreja quase até os nossos dias e, embora não ocupe mais todo o espaço teológico nos seminários, ainda permite como formadora da mentalidade de muitos cristãos e, sobretudo, de muitos bispos e padres. Quantas vezes, ouvindo-os falar, não percebemos imediatamente que sua preocupação maior é exprimir exatamente o que a Igreja nos obriga a crer ou praticar (dogma e moral) e defender o que a Igreja ensina, ou mesmo este, ou aquele bispo, ou conferencia episcopal. A teologia apologético-dogmática faz parte evidentemente de uma mentalidade religiosa de conjunto, que se identificou uma certa época como a Igreja católica romana e que ainda hoje persiste, quando não  é “conservada”, até com certo fanatismo, por grupos tradicionalistas. Além de não ser a única teologia católica, é a menos feliz. Demasiado formal, não chega a penetrar no conteúdo da fé. Mantém-se na porta, na obrigação de crer. Também não responde de maneira profunda e satisfatória às questões do homem em face da vida e dos  problemas humanos: dá uma receita “moral” baseada nas assim chamada leis de Deus e da Igreja, adaptadas às realidades de hoje graças às técnicas elaboradas pelo casuísmo, para resolver os “casos” de consciência dúbia. Assim, por exemplo, que deve pensar e fazer um “patrão católico” em face da miséria crescente na periferia de São Paulo e da situação dos boias-frias? Que valor deve dar ao documento da CNBB (Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil) de apoio à reforma agrária? O direito de propriedade não pode estar em causa, a Igreja sempre o defendeu. Sua obrigação de justiça, ele a cumpre na empresa, pagando impostos e salários devidos, produzindo artigos de qualidade e vendendo-os a preços de mercado. Vai à missa e cuida de sua família. Suas obrigações de caridade, as satisfaz ajudando a Igreja e os pobres. Por que haveria de se ocupar com a miséria dos marginais, com os direitos humanos dos assaltantes, com as reivindicações excessivas dos trabalhadores agrícolas? Claro que lhe basta a teologia apologético-dogmática em que foi formado nos cursos de religião do colégio católico que frequentou. Essa história de teologia da libertação é resultado da politização da Igreja, do despreparo teológico do clero jovem. Salta aos olhos a historicidade ou a relatividade desta teologia. Corresponde talvez às questões levantadas pelo burgues europeu do século XVII (17) ou XVIII (18), mas não tem nada a ver com a realidade latino-americana de hoje. Seria um erro monstruoso pensar que é esta a significação que o Evangelho dá à vida sem dúvida difícil e sofrida do empresário cristão em São Paulo, atualmente.
2. A teologia doutrinária, isto é, que busca não tanto estabelecer autoritariamente o que se deve crer, como compreender o que se crê, captar o alcance da verdade da fé e penetrar na coerência interna das significações que o evangelho confere à vida, á cisão do mundo nele inspirada. Foi a teologia praticada na Idade Média. Tem suas raízes em Santo Agostinho (430), mas floresceu admiravelmente nos séculos XII (12) e XIII (13) e, que brilharam as figuras de um São Bernardo de Claraval (1193), de um São Tomás de Aquino (1274) e de um São Boaventura (1279). Leão XIII procurou restaurar, estimulando sobretudo os estudos tomistas. Na sua perspectiva deveria ser a teologia das escolas católicas. A Suma Teológica de São Tomás foi colocada ao lado do Evangelho. Ainda hoje a tenho em minha cabeceira, ao lado da Bíblia, mas reconheço que sou um homem de outra época. Quando aprendi, São Tomas era para os meus mestres dominicanos a teologia. Porém, o mergulho nos estudos históricos me convenceu de que se tratava ainda aqui de uma teologia, só que uma teologia de mestre, que nos alarga enormemente o horizonte quando lhe trepamos nos ombros. A música de Bach é uma música, mas que poderosa introdução no universo musical! O teatro de Shakespeare é um teatro, mas nos inicia realmente no teatro. Assim também a teologia de São Tomás é uma teologia, mas pudéramos fazer na nossa América Latina de hoje o que ele fez no seu século XIII (13)! Tenho esta ambição pessoalmente, quando faço teologia da libertação. Na Idade média, a teologia doutrinaria conseguiu este maravilhoso amálgama da cultura greco-romana que havia moldado o mundo antigo, com o Evangelho, que lhe havia dado uma nova significação. Convertia-se Platão, batizava-se Aristóteles. Havia uma continuidade perfeita entre a visão do mundo (cosmologia – ideias filosóficas sobre a natureza, a origem e o fim do universo), a concepção do homem (antropologia) e a sua significação transcendente (metafísica ou teologia). Estes elementos constituíam um todo. Eram a Verdade. Nisto estava  força da teologia doutrinaria medieval. Sua restauração parcial não é possível. As ciências mudam completamente nossa visão do mundo, do homem e da sociedade. A metafísica andou perdida no deserto árido da crítica, que lhe tomou a dianteira. Da teologia nem falemos, nesse mundo secularizado. Mas os problemas não desapareceram. A vida humana está aí, a reclamar sentido. O mundo também, pois as ciências só fizeram, aumentar a profundidade do mistério do homem e alargar as fronteiras do cosmos, no tempo e no espaço. É um desafio teológico que, como cristãos, temos que enfrentar, pois o Evangelho não morre. Jesus está vivo, hoje e sempre. Foi sentido a profundidade desta interpretação que inúmeros teólogos recorrem aos padres da Igreja, esses autores dos primeiros cinco ou seis séculos da história cristã, que enfrentaram um problema análogo: que significação dar à fé num mundo pagão? A redescoberta do pensamento dos Padres da Igreja constitui as teologias patrísticas.
3. As teologias patrísticas. No plural, porque são várias e sempre o foram, desde o início . Os padres não eram teólogos de gabinete, assessores nas cúrias episcopais ou professores de universidade. Eram, na maioria, bispos, pastores. Tinham por obrigação e por função pregar o Evangelho, isto é, deviam dar uma significação cristã à vida dos homens de seu tempo. Em lugar de contrariar a cultura da época, esposaram-lhe a problemática, a mentalidade e até os esboços de solução, cada um a seu modo, segundo o gênio próprio da língua que falava e do povo a que pertencia. A pluralidade das teologias patrísticas já contem por si mesma uma grande lição. Ser cristão não quer dizer ter uma mesma mentalidade, uma mesma cultura, uma mesma posição política. Os cristãos estão em todas, ou melhor, há cristãos em todas, procurando harmonizar, ao menos dentro do possível, as exigências do Evangelho, com o que fazem, com o que pensam, com a orientação que dão às suas vidas. É difícil entender que um cristão possa ser fascista até o fim, mas os há, como há também os que são marxistas até o fim. Porém, as teologias patrísticas contêm aqui uma segunda grande lição: no momento em que perigava a fé, em que se travestiam as significações cristãs, os bispos se reuniram, discutiram e encontraram fórmulas de consenso que se tornaram focos de luz, princípios de unidade de todos os cristãos, independentemente de sua mentalidade, de sua cultura e de sua posição política. Assim, por exemplo, quando Ário, no século IV (4), começou a pôr em dúvida que o Filho fosse eterno como o Pai e, portanto, o mesmo Deus, os bispos discutiram durante décadas, se reuniram em Niceia (325) e Constantinopla (381), mas estabeleceram o consenso em torno da fórmula de que três são as Pessoas divinas, Pai, Filhos e Espirito Santo, na unidade de uma mesma substancia ou natureza, eterna e imutável. É isto que precisam fazer sempre: buscar a unidade. As teologias patrísticas conseguiram o que nenhuma das outras conseguiu. Temos muito que aprender com os Padres. 

Uma nova teologia

Foi assim que denominação no pós-guerra a efervescência do pensamento cristão em busca de uma teologia para o nosso tempo. Na realidade, não se tratava tanto de outra teologia, como de uma nova maneira de fazer teologia. No ambiente teológico em que predominava a mentalidade dogmático-apologética, a teologia se fazia de cima para baixo, a partir dos documentos da fé. Era uma forma “autoritária” de fazer teologia. Com o desenvolvimento dos estudos históricos e a tomada de consciência da relatividade das teologias, começou-se a fazer a teologia de baixo para cima, esposando o movimento natural do espírito humano que, guiado a significação do mundo e da vida e, a partir do homem, especialmente desse judeu que viveu na Palestina há dois mil anos, chamado Jesus, adivinhando quem é Aquele de quem o homem é imagem, o Pai de quem jesus é Filho e o Espírito que o anima.

Essa maneira de fazer teologia não é assim tão nova. Desde o início da humanidade o homem seguiu este caminho, quando procurou um sentido para sua vida e praticou a religião. Só que agora, como o desenvolvimento dos estudos históricos, das ciências, especialmente das ciências humanas e da antropologia, o homem que procura sentido é praticamente outro homem. Não admira que seja nova a teologia que se faz. Partindo-se de um ponto diverso, segue-se necessariamente um caminho diverso, para se chegar ao mesmo objetivo.

A Bíblia, por exemplo, pode ser lida de muitas maneiras. A teologia dogmática a encara como um “documento da fé”, um “lugar teológico” e nela procura argumentos para defender as suas próprias teses. Como nem sempre é fácil chegar a conclusões peremptórias, indiscutíveis, a teologia dogmática acaba substituindo a Bíblia pelo Catecismo, na mão do povo, e reservado sua leitura aos “especialistas”. Hoje em dia esta atitude se tornou inadmissível. A Bíblia voltou a ser o livro de todos.

Lida por todos, a Bíblia ainda pode ser abordada de diversas maneiras: como fonte de argumentos para defender as nossas ideias religiosas, como livro de piedade, contendo orientações morais e religiosas, ou como documento da vida de um povo, cuja fé na própria vocação à aliança com Deus domina a história. No primeiro caso, como fonte de argumentos, a leitura da bíblia provocou a divisão da Igreja e o seu esfacelamento em muitas tendencias, correntes e Seitas. Conhece-se a árvore pelos seus frutos. É uma forma de ler a bíblia condenada pela história. No segundo caso, a leitura da bíblia como livro de piedade, que ainda hoje se faz com frequência entre nós, como tenho constatado, pode entreter uma certa “ideologia” religiosa, mas não transforma a vida, não transforma o mundo. Hoje em dia, no contexto cultural em que vivemos, parece que a melhor maneria de ler a bíblia é tomá-la como documento da busca de sentido para a vida, de um povo que se deu conta, que acreditou ser tocado por deus, para ser no mundo testemunho e fermento de uma nova humanidade.

Se acrescentamos que é assim, temos fé. A fé não é um sentimento vago de confiança em si, no mundo, em Deus; também não é uma ideologia religiosa, uma concepção de vida segundo determinados princípios. A fé é a certeza de que “outrora, Deus falou a nossos pais, muitas vezes e de diversas maneiras, por meio dos profetas. No período final em que estamos, ele nos falou por meio de seu Filho”, como dizia um judeu cristão no início do cristianismo, escrevendo a seus irmãos de raça. A Bíblia é um primeiro esforço de compressão feito pelos homens que foram testemunhas da iniciativa divina efetivamente tomada na história, que culminou com o envio de seu próprio Filho Jesus, e o dom do Espírito feito a todos os que acreditam.

A teologia é este contínuo esforço de compreensão que continuamos a fazer hoje, baseados na Bíblia e trepados nos ombros de todos os cristãos que nos precederam nesta mesma labuta, para proclamar o que significa o dom de Deus para o mundo de hoje, para os homens que somos, para a sociedade em que vivemos.

Nessa nova maneira de fazer teologia encontrava-se, enfim, um caminho para responder às aspirações dos homens, de todos os homens, pelos quais a Igreja se sente responsável. Foi preciso convocar um Concílio Ecumênico para colocar a igreja em dia.

O Concílio do Vaticano II

O Concílio do Vaticano II foi convocado no dia 25 de dezembro de 1961 pela Constituição Apostólica Humanae salutis, de João XXIII, para se ocupar da “salvação humana”. Reuniu-se quatro anos seguidos e em quatro sessões de dois a quatro meses cada uma, e publicou a série de documentos que tratam praticamente de todos os grandes problemas da humanidade, em torno de uma preocupação central: a renovação da Igreja, considerada a partir de sua origem, na sua vida e especialmente na sua relação com o mundo. Esses documentos não são de leituras fácil, como todo texto que brota de uma assembleia e exprime uma fórmula de consenso entre correntes às vezes bem diversas. Certas expressões e até certos silêncios são cheios de significação. Contudo, o  Concílio é um ponto de referência fundamental para a Teologia da Libertação e não é à toa que as correntes normalizadoras, que prevalecem em certos ambientes, tendem a deixá-lo na sombra.

Entendendo a Igreja como constituída basicamente pelos cristãos que acolhem a palavra de Deus na fé e vivem no amor a esperança do Reino, o Concílio (concepção da Igreja fundada na hierarquia), para adotar uma eclesiologia da comunidade, em que a Igreja é concebida como a comunidade dos cristãos que se reúnem em cada lugar do mundo, através da história, procurando exprimir em sua vida e em sua palavra o sentido do dom  de Deus feito a todos os homens, em todas as línguas e culturas. Rejeitava-se, enfim, oficialmente a estrutura de uma Igreja aguerrida contra o mundo moderno, e convocaram-se as comunidades cristãs profundamente diversas, mas unidas numa só comunhão, a testemunhar o dom de Deus e a se tornar o fermento de um mundo novo.

Um dos problemas centrais do Concílio foi sem dúvida o relacionamento da Igreja assim compreendida com o mundo. Na realidade, os documentos conciliares não chegaram a absorver uma diversidade de tendências que as próprias discussões no Concílio tiveram por efeito liberar, estimular.

A tendência mais conservadora, favorável à eclesiologia de poder, se viu rapidamente reduzida à condição de minoria. A grande maioria dos Padres conciliares (membros do concílio), bispos do  mundo inteiro, passou a pensar a Igreja como uma comunidade de fiéis que, mantendo a própria identidade, se abre ao  mundo moderno, adota a linguagem e o  modo de ser dos homens, para conduzi-los todos a Cristo. Nessa perspectiva, a Igreja é essencialmente pastoral (cuida da humanidade como  um pastor) e missionária: deve falar uma linguagem que seja  inteligível aos homens a que se dirige e viver o Evangelho de maneira a exprimir a fé em continuidade com o que há de mais autêntico e de mais valido em todas as culturas que nascem sobre a terra.

Foi se formando, porém, aos poucos outra corrente, que se tornou cada vez mais volumosa, qual considerava como fato fundamental não tanto a Igreja constituída, mas a fé com que cada homem adere ao dom de Deus manifestado na Bíblia, especialmente a Jesus Cristo. A Igreja brota da fé e é, por isso, a comunidade dos fiéis. O momento essencial da Igreja é este momento em que ela se faz a partir dos homens, anterior ao momento segundo em que, constituída, ela se dirige aos homens, em seu cuidado pastoral e missionário. A Igreja é basicamente feita de homens que aderem a Jesus Cristo, que se deixam inspirar pelo Evangelho, que, continuando homens de seu tempo, com sua cultura e com seu modo de ser, encontram significação para suas vidas e para as suas lutas. Dessa forma, sendo sempre a mesma , na sua raiz, a adesão da fé, a Igreja será sempre outra em cada povo e esposa como que naturalmente, do interior, as aspirações e as lutas desse povo, pela justiça e pela liberdade, como a iniciativa divina foi sempre para o povo judeu uma exigência de justiça e uma esperança de libertação.

O Pacto das Catacumbas – Da Igreja serva e pobre

Poucos dias antes do fim do Concílio, alguns bispos chegaram à conclusão de que os aspectos sociais tratados no Concílio Vaticano II deveriam ser aprofundados, em especial as questões da América Latina (que estava passando por uma onda de regimes militares), da África e da Ásia. Por isso, no dia 16 de novembro de 1965, cerca de 40 bispos se reuniram na Catacumba de Domitila (em Roma) e assinaram um pacto que afirmava a escolha preferencial desses bispos pelos pobres. Esse pacto, ficou conhecido como “O Pacto das Catacumbas”.

O Pacto de 13 pontos representa os ideais que seriam seguidos por esses 42 bispos (e pelos 500 outros que assinaram após o final do Concílio). Esses princípios de vida são: 1) Viver de modo simples (se recusando a viver de outro modo que não seja como os moradores locais viviam, isso inclui casa e meio de transporte); 2) Renúncia à riqueza; 3) Não possuir bens pessoais (e, se for necessário ter, deveriam ser colocados em nome da Diocese ou da Ordem Religiosa da qual o sacerdote era membro); 4) Confiar a administração financeira e material aos leigos; 5) Renúncia a títulos honoríficos (se recusar a ser chamado de Bispo, Monsenhor, Eminência, etc. Era sempre preferível ser chamado de “Padre”); 6) Evitar privilégios; 7) Rejeitar a vaidade; 8) Prioridade aos pobres; 9) Transformar caridade em justiça; 10) Advogar mudanças estruturais; 11) Compromisso global; 12) Serviço colaborativo; e 13) Transparência com as dioceses.

Seus signatários foram:

Do Brasil

• Dom Antônio Batista Fragoso, bispo de Crateús, Ceará;
• Don Francisco Austregésilo de Mesquita Filho, bispo de Afogados da Ingazeira, Pernambuco;
• Dom João Batista da Mota e Albuquerque, arcebispo de Vitória;
• P. Luiz Gonzaga Fernandes, que havia de ser consagrado bispo auxiliar de Vitória;
• Dom Jorge Marcos de Oliveira, bispo de Santo André, São Paulo;
• Dom Helder Câmara, bispo de Recife;
• Dom Henrique Hector Golland Trindade, OFM, arcebispo de Botucatu, São Paulo;
• Dom José Maria Pires, arcebispo da Paraíba;
• Dom Aloísio Leo Arlindo Lorscheider, OFM, arcebispo de Aparecida;
• Dom Cândido Rubens Padín, OSB, bispo de Lorena.

Da Colômbia

• Mons. Tulio Botero Salazar, arcebispo de Medellín;
• Mons. Antonio Medina Medina, bispo auxiliar de Medellín;
• Mons. Aníbal Muñoz Duque, bispo de Nueva Pamplona;
• Mons. Raúl Zambrano de Facatativá, vigário apostólico de Buenaventura.

Da Argentina

• Mons. Alberto Devoto, bispo de Goya;
• Mons. Vicente Faustino Zazpe, bispo de Rafaela;
• Mons. Juan José Iriarte, bispo de Reconquista;
• Mons. Enrique Angelelli, bispo auxiliar de Córdoba.

Dos outros países da América Latina

• Mons. Alfredo Viola, bispo de Salto, Uruguai;
• Mons. Marcelo Mendiharat, bispo auxiliar de Salto, Uruguai;
• Mons. Manuel Larraín Errázuriz, bispo de Talca, Chile;
• Mons. Marcos Gregorio McGrath, bispo de Santiago de Veraguas, mais tarde arcebispo da arquidiocese de Panamá, Panamá;
• Mons. Leonidas Eduardo Proaño Villalba, bispo de Riobamba, Equador;

Da França

• Mons. Guy Marie Riobé, bispo de Orleans;
• Mons. Gérard-Maurice Eugène Huyghe, bispo de Arras;
• Mons. Adrien Gand, bispo auxiliar de Lille.

Dos outros países da Europa

• Mons. Charles-Marie Himmer, bispo de Tournai, Bélgica;
• Mons. Rafael González Moralejo, bispo auxiliar de Valencia, Espanha;
• Mons. Julius Angerhausen, bispo auxiliar de Essen, Alemanha;
• Mons. Luigi Betazzi, bispo auxiliar de Bolônia, Itália;
• Mons. Hugo Aufderbeck, bispo auxiliar de Erfurt, Alemanha.

Dos países de África

• Dom Bernard Yago, arcebispo de Abiyán, Costa do Marfim;
• Mons. Joseph Blomjous, bispo de Mwanza, Tanzânia;
• Mons. Georges-Louis Mercier, bispo de Laghouat, Argélia.

Dos países de Ásia e América do Norte

• Mons. Máximo V Hakim, arcebispo melquita de Acre, Israel;
• Mons. Grégoire Haddad, bispo melquita, auxiliar de Beirut, Líbano;
• Mons. Gérard Marie Coderre, bispo de Saint Jean de Quebec, Canadá.

O pós-Concílio

Essas duas correntes não chegaram a um acordo no Concílio, nem se dissolveram. Como caracterizá-las? Para evitar mal-entendidos e recíprocas acusações, proporia denominá-las da Igreja-para-o-mundo, que focaliza em primeiro lugar a comunidade cristã constituída, responsável pelo mundo, e da Igreja-no-mundo, que dá ênfase ao processo de constituição da Igreja a partir da acolhida, na fé de Jesus Cristo, pelos homens que vivem no mundo, tal como ele é.

Não é verdade que assistamos hoje na Igreja ao confronto entre correntes progressistas, que consideram o texto do Vaticano II completamente anacrônico, e outras correntes, que sugerem o retorno às posições de Trento e do Concílio Vaticano I. Se persistem tais correntes extremas, são minoria, não merecem grande atenção. Seria simplificar demais catalogar a teologia da libertação entre os primeiros e as correntes normalizadoras na segunda categoria. De fato, a discussão a que se assiste hoje na Igreja é muito mais profunda e muito mais sutil. As instâncias oficiais tendem naturalmente a se colocar numa posição de Igreja-para-o-mundo, enquanto os teólogos mais avançados, como acontece com os adeptos da teologia da libertação, trabalham de preferência numa ótica de Igreja-no-mundo. Os dois enfoques são compreensíveis e legítimos e se podem  tornar fatores de um diálogo fecundo desde que seus próceres não cedam polêmica mesquinha nem recorram a argumentos grosseiros para acuar o adversário em posições primarias, acusando-o de erros estúpidos e elementares, que nenhum teólogo praticaria sem faltar às regras de sua própria ciência.

Como se explicam essas divergências? Há indiscutivelmente o fato da posição que cada um ocupa na Igreja: o pastor responsável, que fala em nome da comunidade constituída, e o pesquisador avançado, que se preocupa com a comunidade em constituição. Por suas funções, o primeiro considera a igreja in facto esse, isto é, feita, dada; o segundo a considera in fieri,  isso é, fazendo-se, brotando da fé.

Mas, além desta explicação geral, esta diferença de posições depende também, a meu ver, do  contexto social em que se acha inserida a Igreja. Esse contexto é muito diverso nos países desenvolvidos do mundo ocidental, nos países do Leste europeu, nas regiões missionárias da Ásia e da África e no continente latino-americano.

A sociedade europeia foi varrida por uma onda de conservadorismo e de total confusão social. A partir de 2010 até 2014, a Hungria viveu a ascensão ao poder de Viktor Orbán (no cargo de Primeiro-Ministro) e a consolidação de seu partido, o Fidesz – Magyar Polgári Szövetség (União Cívica Húngara), um partido nacional-conservador; e, no mesmo período, a Alemanha viu o crescimento do AfD – Alternative für Deutschland (Alternativa para a Alemanha), dentro do cenário político nacional. De 2015 a 2017, o Vox se tornou uma grande força da extrema-direita na Espanha; também, nesse período, na França, Marine Le Pen conseguiu transformar o seu partido, o Rassemblement National (Reagrupamento/Reunião Nacional) – que até então era um partido de extrema-direita, pequeno (porém antigo) – em uma força política capaz de disputar seriamente as eleições presidenciais de 2017. Já de 2018 a 2020, na Itália, o FdI – Fratelli d’Italia (Irmãos da Itália) começou a crescer e se tornar uma alternativa à direita tradicional . Do período de 2021 a 2024, na Áustria, cresceu a influência do FPÖ – Freiheitliche Partei Österreichs (Partido da Liberdade da Áustria), novamente um partido nacional-conservador; na Finlândia, crescia a influência do PS – Perussuomalaiset (Verdadeiros Finlandeses), mais um partido nacional-conservador; o AfD ganhava muita força nas eleições locais; e, em 2022, Giorgia Meloni (do FdI) ganhava as eleições para Primeira-Ministra. A Igreja Alemã (que parece sempre estar em uma cisão ideológica com Roma), por meio da Deutsche Bischofskonferenz (Conferência dos Bispos Alemães), alertou os fiéis alemães a não apoiarem e votarem em partidos ligados à extrema-direita. Na França, a Igreja não emitiu nenhuma nota oficial, mas o que se destaca mesmo são os fiéis, que cada vez mais flertam com a extrema-direita. Nas eleições de 2024, 42% dos católicos voltaram em alguma opção da extrema-direita, em comparação com as eleições de 2019, onde apenas 18% dos católicos votaram na extrema-direita, uma diferença de 24%. De forma resumida, a Igreja europeia é extremamente dividida, nunca entra em consenso e sempre beira a apoiar o fascismo.

(TEXTO AINDA SENDO ESCRITO PARA ABORDAR ASITUAÇÃO DA AMERICA DO NORTE)

Na África e na Ásia, o contexto é completamente diferente. Bispos e teólogos africanos, porém, não parecem até hoje ter conseguido fixar uma posição coerente como suas tradições culturais e com os valores religiosos de seu povo. Eles próprios são os primeiros a se queixar de que a Igreja católica se apresenta ainda como estrangeira, sem pressa real sob a sociedade. Diríamos que estão em fase de procura. Quem sabe o prolongamento da teologia da libertação não os ajudaria a encontrar os seus respectivos caminhos?

Que pensar do contexto latino-americano?